Against nature
Mot Engels förståelse av marxismen som vetenskap utvecklades med start hos György Lukács en mer kritisk filosofisk reflektion som involverade en rad epistemologiska invändningar mot den traditionella uppfattningen om den "vetenskapliga metoden". Men samtidigt antogs en utomsocial sfär, "naturen", som giltigt objekt för vetenskaplig undersökning. Denna metodologiska dualism ledde, enligt Vogel, Lukács till självmotsägelser. Till skillnad från Lukács försökte Frankfurtskolan, framför allt Horkheimer och Adorno, gå längre och inkludera naturvetenskapen i sitt kritiska projekt. Genom att göra så anspelar de på en "natur" som vetenskapen antas förstöra; de målar in sig i ett självmotsägande hörn där dualismen upprätthålls. Vogel menar att den västliga marxismen och den kritiska teorin, fram till och med Jürgen Habermas, har vidhållit en sådan problematisk dualism. Problematiken bottnar i en spänning mellan å ena sidan den klassiska tyska filosofin som betonar kunskapens aktiva och sociala karaktär, och å andra sidan materialismens betoning på underliggande sociala rörelsemönster som konstituerande av den aktiva och sociala kunskapen. Marxismen har gjort anspråk på att överskrida denna problematik, men Vogel menar att dualismen som ständigt dyker upp i relation till "naturen" visar på att problematiken fortfarande är aktuell.
"Naturen" är nödvändigtvis socialt konstruerat. Omgivningen vi bebor är till så omfattande och uppenbar grad en "byggd" omgivning att människans aktiva spår kan synas i mer eller mindre allting.
- More generally, I will argue, it is through our practical activity, socially organized and historically variable as it is, that the world we inhabit comes to be, and for this reason that world and our relationship with it necessarily possess a normative component. To say this is to reject dualism: the ”natural” world and the social one are not distinguishable, because the Umwelt, the surrounding world of ”nature,” is itself in various senses the product of social practices. It this is the case, then a critical social theory will indeed have much to say, and of a normative character, about nature―not because that theory is itself grounded in a naturalism but precisely because of nature's own sociality. (7)
Lukács, dialektiken och naturen
Lukács förnekade först att naturen skulle vara oberoende av det sociala. Senare, i sin självkritiska introduktion till 1967 års utgåva av Historia och klassmedvetande, förklarar han att den tidigare positionen implicerar ”försvinnandet av naturens ontologiska objektivitet.” Han hade, menade han, blandat ihop objektifiering med alienation. Enligt Vogel finns det i Lukács position(er) flera djupa ambivalenser angående naturen och naturvetenskapen.
Lukács förkastade alltså Engels föreställning om en ”naturens dialektik”, dels för att han ansåg denna ”dialektik” vara felaktig, dels för att dialektiken inte bör eller kan tillämpas utanför den sociala sfären. Medan Engels talade om dialektik huvudsakligen som en dynamik som betonar interaktion i kontrast till enkelriktad kausalitet, påpekade Lukács att den viktigaste och avgörande interaktionen är den mellan subjekt och objekt i den historiska processen. Engels universella dialektik är ensidig och befinner sig på objektets sida. Lukács åberopar istället den hegelianska dialektiken som epistemologisk, som en kunskapsprocess i dynamiken mellan subjekt och objekt.
- If this is so, it begins to become clear what is ”problematic” about natural science. For the appearance of society as ”second nature,” Lukács argues, encourages the illusion that the way we achieve knowledge of society is the same as the way we achieve knowledge of things. This is why Engels's dream of Marxism as part of a more universal dialectical science based on a unity of method with the sciences of nature is, in Lukács's view, and ideological mistake. Contra Engels, Lukács wants to insist on the essential difference between radical social theory and natural science: they are different sorts of projects, employing different methodologies and concerned with different kinds of objects. And the failure to recognize this difference is merely an epistemological error, but one with an ideological import, reflecting (and helping to perpetuate) the reification that forms the dominant fact of contemporary society. (17)
Så när naturvetenskapens kunskapsideal tillämpas på naturen är det oproblematiskt, men när det tillämpas på samhället blir det, som Lukács skriver, ”ett borgarskapets ideologiska vapen.” Men att naturvetenskapens metoder så lätt och till synes harmoniskt kan tillämpas på samhället antyder att det kanske inte endast är felaktig tillämpning som är problematisk med naturvetenskapen. Vogel menar, som sagt, att Lukács är djupt ambivalent här. Lukács förutsätter inte bara en metodologisk dualism utan också en ontologisk, mellan naturen och samhället. Dualismen fungerar dåligt ihop med den materialism Lukács själv argumenterar för. För, frågar Vogel, om materiella förutsättningar speglas i idéerna, kan vi verkligen anta att naturvetenskapen skulle gå fri från detta inflytande och därmed gå fri från kritik? Lukács erkänner problematiken men tar inte itu med den, enligt Vogel.
Naturvetenskapen är tydligt vad Lukács kallade kontemplativ, det vill säga att den föreställer (construes) världen som objektiv och distinkt från subjektet; den förstår kunskap som en beskrivning av en objektiv verklighet från vilken alla ”subjektiva element” har uteslutits; och den eftersträvar upptäckten och formuleringen av formella lagar som är konstanta.
Men naturen kan inte så enkelt lämnas utanför teorin. Distinktionen mellan naturen och det sociala som Lukács metodologiska dualism vilar på reproducerar, menar Vogel, distinktionen mellan medierat och omedierat (mediated/immediate) som hans kritik ämnade att överkomma. Denna dualism måste också dekonstrueras så att den ”första” naturen också förstås som en falsk omedelbarhet (immediacy), ”or rather that there is no first nature, that all 'nature' is second nature, that the givenness of the present-at-hand is always founded upon practices of creation and mediation.” (35) Naturen framträder aldrig som sådan utan alltid redan som en särskild social ordnings natur, i en särskild kontext och underordnad en särskild uppsättning medieringar. Naturvetenskapen har inte tillträde till någon natur i sig utan deltar själv i skapandet av dess framträdelse, genom teorier och modeller, och inte minst genom det praktiska utförandet.
- The objects ”naturally” surrounding us have social roles and meanings; they are literally ”social constructs,” built by human labor; the ”natural environment” is never encountered independently of its social context; and the ”nature” revealed by natural science cannot be separated from the socially organized practices through which such a science operates (38)
Vogel påpekar att Lukács faktiskt aldrig identifierar arbetsprocessen som början och begreppsliga kärna för reifikationen. Arbete, eller organiseringen av arbete, som taylorismen, tas upp som exempel på reifiering men inte som central orsak. När Lukács därför 1967 kritiserar sitt tidigare verk för att inte ha behandlat arbetets roll i ”det metaboliska utbytet” mellan samhället och naturen, och att ”naturens ontologiska objektivitet” därmed saknades, invänder Vogel att det är just denna ”naturens ontologiska objektivitet” som borde förskastas i och med en seriös analys av arbetet.
Lukács synsätt missar hur viktigt naturvetenskapen och teknologin har blivit för det samtida samhällets legitimitet och också för konstitueringen av dess själva strukturer. Lukács har rätt i att det i mångt och mycket är som ”kontemplativ” naturvetenskapen förstår sitt egna förhållande till naturen; objekten den undersöker antas existera oberoende av forskarens aktiviteter och att forskningens mål är att komma fram till objektiva, formella, eviga, analytiska lagar. Vogel hänvisar till Kuhn, Latour, Woolgar och andra som visat på hur positivistiska vetenskapsteorier missförstått hur vetenskap faktiskt fungerar. Vetenskapen praktiseras i reifierade former. Det är detta som förklarar varför den verkar så passande för samtiden.
Herraväldet över naturen, eller naturens herravälde
Enligt Horkheimer och Adorno i Upplysningens dialektik syftar upplysningen framför allt till herraväldet över naturen. Upplysningen avförtrollar och objektifierar naturen, som nu framträder som meningslös materia, inte som något att vörda eller rädas. Människan alieneras från naturen. ”Men pay for the increase of their power with alienation from that over which they exercise their power.” (52 i Vogel) Men upplysningen faller tillbaka i myten, som Horkheimer och Adorno så känt insisterar; upplysningens instrumentella förhållande till naturen är en ”mythic fear turned radical” som producerar ”no more than a so to speak universal taboo.” (53 i Vogel)
- In its desire to dominate nature enlightenment reveals its own fear of nature, and at the same time itself turns into something like nature: it promises humans a power over natural forces that will give them happiness and autonomy in their lives, but ends—in the catastrophes of the twentieth century—by submitting them to forces (now a second nature) that crush them ever so much more strongly. (53)
Det är ”naturen” som, enligt Horkheimer och Adorno, identifieras som förnuftets Andra (Other). Upplysningen lovar en ny ordning där det naturliga överkoms av förnuftet. ”In this promise one hears the 'secret utopia' of enlightenment, its call for a world in which human happiness can be achieved and the power of massive and indifferent nature over finite and frightened humans can be overcome.” (61) Ändå återvänder alltid naturen, som den ”naturliga” strävan efter självbevarelse (self-preservation), som ”naturliga” impulser, etc. Naturen visar sig vara den bakomliggande härskaren: ”the subjugation of everything natural under the purely autonomous and autocratic [selbstherrliche] subject culminates ultimately in the domination [Herrschaft] of the blindly objective and natural” över det subjektet. (61 i Vogel) Upplysningens dialektik slutar, enligt Vogel, i en cul-de-sac. Det tycks som att det inte finns någon utväg, varken historiskt eller begreppsligt. Den skyldige (culprit) identifieras aldrig av Horkheimer och Adorno, men Vogel menar att det är naturen som de implicit pekar ut. ”Nature's status is not only ambiguous, but also unavoidable: it stands in this theory as the great given fact, in the face of which humans can do nothing, except perhaps engage in a hope without much basis in experience.” (68)
Horkheimer och Adorno tvekar inte att kritisera naturvetenskapen. De betonar dess sociala karaktär, att naturvetenskapen och dess metoder utgör en stor del av upplysningens världssyn (world-view). ”Underlying Dialectic of Enlightenment's critique of the enlightenment approach toward nature is the implicit call for a different approach, in which nature is left alone and allowed to be what it reallty is—immediately, in itself, independently of the social.” (70) Men de utvecklar inte någon egen teori om naturen.
Naturen kommer alltid tillbaka, och det somatiska får sin hämnd; det är Horkheimers och Adornos underliggande antagande. Det är en föreställning, menar Vogel, om att vi kan få en glimt av det omedelbara, att vi kan ”känna det” i våra kroppar, när tänkandet (medieringen) inte hänger med. Det är alltså, enligt Vogel, i slutändan en romantisk teori.
- Thus the theory of reification answers the theory of nonidentity with an old Hegelian argument, one that always seems like a trick but is not: that when the difference between world and thought is invoked as part of an argument to assert thought's essential limitedness, it always thought itself that thinks this difference, and so the assertion is canceled at the very moment it is made. In comprehending its own limits, thought overcomes those limits (although only negatively); thus in knowing its failure, it does not entirely fail. It thinks the very otherness it claims it cannot think and so shows it not to be so other after all. Adorno is of course acqunted with this argument, but for him it is only another delicious paradox, feeding his bittersweet pessimism by revealing the perpetual tendency towards hubris and illusion built into thought from the start. It leads him to talk of a ”thought thinking against itself,” a quasi-mystical Besinnung that somehow would heroically grasp both incompatible poles, but he never really suggests how such a thing might be accomplished. (82-83)
Naturen får ”stå för” (fungera som ställföreträdare för) det icke-identiska. Vogel citerar en viktig passage i Upplysningens dialektik: ”only when known for what it is [erkannte] does nature become existence's craving for its peace, that consciousness which from the very beginning has inspired an unshakeable resistance to Führer and collective alike.” Naturen får inte misstas för någon konkret modell att strukturera samhället utifrån; det var nazismens och andra ”naturdyrkande” ideologiers ”misstag” (Vogels ord).
För en ”ny” teknologi och vetenskap?
Herbert Marcuse hade en långt mer ambivalent hållning gentemot vetenskap och teknologi än Horkheimer och Adorno. Han ansåg istället att automatiseringen av produktionen bör utvecklas och, tillsammans med andra teknologiska medel, reducera nödvändigt arbete till ett minimum. En sådan frigörelse från arbetet skulle också, enligt Marcuse, innebära en frigörelse av en människans ”inre natur”. Det utopiska idealet, som Marcuse självmedvetet förespråkade, innebar bland annat somatisk lycka, ett liv av njutning och så lite arbete som möjligt.
Den samtida ”teknologiska rationaliteten” var emellertid, enligt Marcuse, till sitt väsen kapitalistiskt och förtryckande. Den behandlade världen som blott materia att instrumentellt manipulera och underkasta profitmotivet, helt utan etiska, estetiska eller politiska värden. I kapitalets tjänst underkastas arbetaren ”mekaniserat slaveri” och ”inordnas i den administrerade befolkningens teknologiska gemenskap.” Vad som behövs är därför en ”ny” teknologi som inte bara är ny i termer av vilka värden den styrs av utan också till sin ”inre struktur” (intrinsic structure). Och en sådan ny teknologi måste samtidigt innebära en lika ny vetenskap.
Det ”nya” förutsätter människans frigörelse, och då inte bara gällande vår ”inre natur” utan den ”yttre” också. En estetisk och erotisk attityd till naturen kommer, enligt Marcuse, möjliggöra naturens realisering av sitt inre telos: ”The things of nature becomes free to be what they are. But to be what they are the depend on the erotic attitude: they receive their telos only in it.” (105 i Vogel) I Marcuses perspektiv skulle människans och naturens frigörelse samtidigt vara skapandet av en ny värld. Habermas, och Vogel, kritiserar Marcuses ”romantiska dröm” för att tillskriva naturen en subjektivitet som leder in i nya självmotsägelser. ”It is the dream of a nature with whom we could speak, a nature that is itself a moral agent and with whom a reciprocal moral relation is a possibility. Like all romanticism, it correctly rejects the claims of science to intellectual hegemony, but incorrectly thinks it can do this only by rejecting science's validity as such.” (111)
Med hjälp av Habermas teori om kommunikativ handlande menar Vogel att både Horkheimers och Adornos pessimism och Marcuses utopism kan övervinnas. Mot Habermas måste dock Marcuses insisterande på den aktiva, historiska, sociala karaktär som vårt förhållande till naturen har erkännas. Men att erkänna detta, som Vogel ändå anser vara rätt i Marcuses argument för en ”ny vetenskap”, måste följas upp med en annan strategi. Marcuse grundade sin ansats, liksom Horkheimer och Adorno, i en teori om naturen som är en återvändsgränd. En natur i sig antas som aldrig expliceras eller teoretiseras. Inte Lukács, inte Horkheimer och Adorno, inte Marcuse, och inte heller Habermas, går hela vägen med påståendet de alla accepterat: ”naturen” är ett socialt begrepp.
- Science is always a historical project and does ”project a universe,” which is why it may indeed make sense to talk of the connection between the ”value-free” universe projected by contemporary science and the alienating social order in which that science is embedded, and to raise the possibility of an alternative science that might ”arrive at essentially different concepts of nature and establish essentially different facts.” A new society based on a new sensibility could in this sense plausibly be expected to bring along with it a new science and a new technology―and, yes, a new nature as well. (134)
En ny vetenskap som var självmedveten om sin egen samhällelighet (sociality) och som inte längre trodde sig upptäcka ickesociala sanningar är inte, menar Vogel, en vetenskap som vore ”magiskt fri att upptäcka vadhelst den ville.” Habermas oroade sig för ”Lysenkoism” men sådant vore, enligt Vogel, en mindre sannolik utveckling med en självreflektiv vetenskap som var medveten om sin samhälleliga grundning (rootedness).
- Lysenko's claims about how to grow wheat were false; the agricultural practices they led to failed. A self-reflective practice of science would acknowledge such failures but would not see them as fundamentally different from other types of failure, social ”side effects” that today are treated as unfortunate but extrascientific, like those that followed the supposedly nonpolitical agricultural practices of the ”Green Revolution” for instance. Such a science would know that what counts as a failure is always a social question, to be decided by citizens in open discourse. The social ”consequences” of science and technology would no longer be thought of as external to that science and technology themselves but rather as intrinsic. (And note that a self-reflective science would also know how subtly the concept of ”consequence” must be understood; consequences flow not merely from applications of discoveries but from laboratory techniques, from language and metaphors, from paradigm shifts themselves.) (142-143)
Mot en kommunikativ teori om naturen?
Vogel accepterar Habermas kommunikativa teori men menar som sagt att också Habermas fallit offer samma misstag som de tidigare medlemmarna i Frankfurtskolan. Habermas lyckas därför inte att tillfredsställande hantera den etiska problematik som miljöproblemen ställer oss inför. Habermas försöker från och med Kommunikativt handlande att skifta paradigm från en där individuella subjekt möter ett objekt, till ett fokuserat på lingvistiskt medierade relationer mellan subjekt. Mot en ”medvetandes filosofi”, tillskrivet den tidigare generationen i Frankfurtskolan, föreslår Habermas en teori som utvecklar sina begrepp från de kommunikativa relationer som subjekt etablerar genom språket. Från denna utgångspunkt utvecklar Habermas vad han kallar diskursetik. Istället för att ta subjekt-objektrelationer som primära tar subjekt-subjektrelationer denna plats.
Enligt Vogel leder en sådan teori till att ”naturens” värden värderas utifrån en ”självmedveten naturskapande process” (nature-building process become self-conscious), så att vi, som naturskapare, ifrågasätter vårt egna ansvar inför våra föreställningar om hur världen borde se ut.
